对我来说，投身于哲学所存在的问题似乎是，它经常被构想为在根本上是批判性的。人们经常把哲学和批判等同起来。那么，投身于哲学就会最终等同于去宣称什么是恶的，什么是苦难的，什么是不可接受的，或者什么是错误的。哲学的任务就会变成在根本上是否定性的：要抱有怀疑、批判精神，诸如此类。其实，哲学介入的本质，实是正面肯定。为什么是肯定？因为如果你介入一个悖论性的情境，或者你介入一种不是关系的关系，你就不得不提出一种新的思想框架，你将不得不肯定：思考这个悖论性的情境是可能的，只要我们弃置一定数目的参数，并且引入一定数量的新事物。当一切都说了和做了之后，唯一的证据就是你将提出一种新的方式来思考悖论。故而，哲学介入的决定性要素是肯定性的——在这一点上，我赞同德勒兹。德勒兹说，哲学在本质上是建构诸种概念。他正确地提出了这个创造性的、肯定性的向度，并对把哲学缩减为任何的批判或否定抱有怀疑。当你方才说我们应该把“非人”理解为某种不同于否定的东西时，我旗帜鲜明地、完全地赞同你。再一次很遗憾地，我不得不说：我们在继续把我们的共识向无限远推进着。而这本身就表明，我们投身其中的是去肯定而不是去否定。“非人”必须被理解为一种肯定性的概念元素，通过它我们可以思考人的移置（displacement of the human）。而这种人的移置总是预设人们已经接受那初始的关联是人与非人之间的联结，而不是人本身的永恒化。让我举一个意识形态的例子。20 世纪70 年代末期，我们在法国见证了所谓的“新哲学”（nouvelle philosophie）的出现。新哲学的真实缔造者是安德烈·格鲁克斯曼（André Glucksmann），一日之前他还是一个毛泽东主义者：历史的颠倒就是如此。格鲁克斯曼的根本性命题——此命题他直到今天还在高举（譬如，在他支持美国及其对伊拉克的战争中）——是，把诸种良知统一于一种关于善的肯定性描绘，是不可能的。我们只能把诸种良知统一于对恶的批判：这是他整个思想历程的枢纽性命题。这个否定性的立场，界定了一种全然特定类型的哲学介入：哲人是一种医师。他诊断恶、苦难，如果需要的话，他还提供救治之药，好让事情回归正常状态。例如：既然给定的说法是萨达姆·侯赛因是一个恐怖的独裁者，那么，我们必须采用强健的治疗性手段来对付他——正如你所看到的，这些手段是被采用了，而代价则是今天数十万计伊拉克人的生活。美国军队正处身于杀戮病人之进程中，但你总得去做你要做的事情。格鲁克斯曼很心满意足，他完全赞成哲学介入的一种整体批判的图景。就我自身而言，我认为，去捍卫哲学介入的另一种全然不同的观念是极为重要的。第一个伟大的哲学理念是柏拉图关于善的理念。这不是没有道理的。柏拉图已然完美地理解了：在一个给定的时刻，非人式的肯定（inhuman affirmation）这个因素，才是决定性的；正是这个因素，担纲着一个激进的选择。如果今晚你还没有真切地见证到一个对峙，那是因为斯拉沃热和我在这个关键点上，是站在同一壕沟的。故此，我们之间不可能有一种主要的矛盾。对此，我有一个偏执狂式的回应：要是你是一个骗子怎么办，你只是在假装和我想得很一致？你越是赞同我，你就越是处于危险当中！具有悖论意味的是，我们和后现代批判性的悲观主义者们共享了以下这点：专注于非人。在关于非人的后现代意识形态中，非人是一个恐怖性的溢出，必须绝对地避免让它出现。这个意识形态甚至吸收了拉康的某个面向。存在着这种关于恐怖之物的神话学——你不应该站得离火太近，你必须保持正确的距离；它的理念是，就像埃德加·爱伦·坡（Edgar Allan Poe）所描写的那样，我们生活在一个处于深渊边缘的世界中，我们所要处理的只是去保持一个正确的距离：不是为了要去表现得似乎不存在激进之恶，而只是为了去保证你自己不会掉在里面。这当然正是我们所宣扬的非人——非人作为一个重新定义的空间——的纯然反面。在这里，我想简短地回到理查德·罗蒂；我欣赏罗蒂，就像我之前所说的，因为他坦诚的激进性。但他的问题在于，对于他来说，终极的真理乃存在于关于一个个体之苦痛的真理中：真理应该向我们每一个人敞开，去让我们表达我们特定的苦痛体验。我想，那就把我们带到了一种错误的不可通约性的假设上。罗蒂这个观念的根基处，存在着一种对特殊主义的参照，而这种特殊主义的灾难性你已经在你的《伦理学》（Ethics）中批判过了。它是政治正确的一个版本：只有一个黑人女同性恋单身母亲，才能知道一个黑人女同性恋单身母亲所遭受的苦痛，等等。德勒兹已经强烈地反对过这点，因为他说，这种类型的参照——即便在一个短时间内，它看起来是解放者——总是等同于一个反动的立场。罗蒂的讲述苦痛故事的概念，相应地要求着一种伦理：该伦理能够使一个空间保持打开，在其中任何人都能讲述他们的故事。守着这样的概念，我们便失去了对真理的一切严肃的关注。罗蒂认为，道德否定性模式中唯一的坏事，将是道德的暴力，例如，我把我的诸种概念强加给他人。罗蒂的这种概念是一个灾难。虽然我时常发现罗蒂的政治态度和我意气相投，虽然他比美国的许多职业主义的解构主义者们要进步得多，然而，我还是要这么说。而且，我必须补充道：这个概念在今天甚至是真正的道德灾难，因为它预先阻止了你所说的一种明确的、激进的选择。让我小小地即兴发挥一下：为了确证你对否定性态度所说的看法，我不得不再次回到法兰克福学派。我们可以在那里发现这一态度的错误何在。关于霍克海默（Horkheimer）（对我来说，霍克海默是远比阿多诺更实际的罪犯），最令我震惊的一点是其两种态度之间的醒目的不连贯。一方面，他代表了启蒙辩证法的典型的悲观主义认知：全部的西方历史都将终结于被管治的世界（administered world），终结于完全被规制了的单向度的人的世界，终结于没有为批判留下空间的技术社会，等等。一切都被操控了——他在其最后一部巨著《工具理性批判》（Critique of Instrumental Reason）中展述了灾难的这个版本。然而，也正是这个霍克海默，每当他面对着一个具体的政治决断时，他的决断是：为这个终极灾难的社会做辩护，拒绝任何的替代道路。在这件事上，他是完全公开的。例如，他不愿去参加任何反“越战”的示威游行，并说：“美国大兵不论介入哪个地方，他们都带来自由。我支持那样做。”阿多诺在这里也是一个典型的机会主义者，他只想尽可能少地投入到反“越战”的示威游行中；只是他很难直接把它说出口，他就找诸种借口躲避：他曾对示威者们说，他很愿意过来，但他实在太老太胖了，如果真的过来的话，人们只会取笑他——典型的阿多诺。我想让大家注意到这个悖论：一个人描绘了一幅关于社会灾难的凄惨图像，但与此同时，对它的任何替代道路都被认为会是更糟糕的。霍克海默去世后不久，《明镜》（Der Spiegel）杂志发表了一篇对他的访谈，在里面他大谈被管治的社会，并说：我们，发达的西方社会，终归是自由的岛屿，它应该被保护起来，以防止周遭的野蛮主义的侵入……从这里，我想我们可以得出一个悲哀的哲学教训：一个显然是激进的对恶的谴责，可以完美地把以下功能接管过来，去阻塞任何的替代道路。这是你方才所说的否定性思想的一个悖论。我只想说，还有另外一种不同的方式可以表述这个悖论。今天，政治撰述中有一整批人，对经济秩序展开了一个激进的批判，但他们又包含着一个对某种政治形式的一点儿也不弱的激进支持。这种人绝对是遍地开花。今天，数不清的人成了猛烈的反资本主义者：资本主义是可怕的，它是一种经济性的恐怖，等等。但同样的这些人，又是民主的伟大捍卫者——此民主在十分精准的意义上，就是我们社会中存在的那种民主。诚然如此，我们所处理的悖论，就是你所突出强调的那种：一个人对经济形式提出了一种激进的、客观的批判，同时又保持成为代议制民主的一个大支持者。罗蒂有一个论述，真让我吃了一惊。这是一个很重要的论述。他说：“归根结底，民主要比哲学更加重要。”虽然这个论述可能显得平庸，但它所宣扬的内容却真的是触目惊心。一个哲人能否去做出这种肯定，即去肯定一种政治形式要比他自己的活动更加重要吗？我想，这个古怪的论述事实上承载了一种压制性的内容。它试图禁止哲学去质问：今天，在“民主”的名义下进行的一切事情的真正本质是什么。我会绝对地把批判的这种传统进路反转过来。今天的大问题不是对资本主义的批判——在这上面，或多或少全世界都同意，当涉及令人震惊的诸种物质性的不正义，非洲有3亿人民因为得不到医药而死亡，地球上诸种骇人听闻的悬殊差距，等等。所有这些都可以被追溯到资本主义上。这种批判只是希望一个更好的资本主义、一个更加温和的资本主义，诸如此类，而不是真的要把它推进哪怕一寸。因为真实的问题不在这里，它不存在于针对资本主义的否定性批判、口头的批判。真实的问题是如下这个问题：我们是否有一种关于民主的肯定性提议，该提议把民主视作不同于关于政治之议会形式的那种共识。这正是你所指出的那种悖论所试图去遮蔽的东西。换言之，真正具有风险性的、真的把诸种问题放置在思想面前的哲学律令，就是去对我们所知的那种民主形式展开批判。这才是问题的核心。而这全然要比同所有其他人一起去承认资本主义之不正义程度，要困难得多得多。现在，我想我们触及了我们共识当中真正微妙的主题——天啊，它开始变得烦人起来：微妙，是因为我为了在这上面形成共识已付出了太多。你知道那本论列宁的书让我付出了怎样的代价？因为它，我丧失了自己三分之二的朋友。你可以引述马克思，不会产生任何问题——《资本论》（Capital），一个如此精妙的对资本主义动力学、“商品的物神特征”、“异化”的学术描绘。可如果你引述列宁，那就是另一回事了，完全是另外一码事。难以置信的是，每个人都随后对我说，该书纯粹是一个低廉的挑衅。请原谅我说出以下的故事，但当我在埃森组织一个学术研讨会时，我后来发现德国的秘密警察曾登门拜访，并询问我的秘书，我们在做什么。你看，这个论题并不像它看上去那样被容忍。这就是今日之形势的悖论：根据官方的意识形态，一切都被允许，没有审查制度，一切都有序地运行着。但我们不要被蒙骗。我会给你们一个例子，一个疯狂但真实的例子，它是我们时代的写照。我听说，在美国的一些激进——在这里我是反讽性地使用“激进”一词，在政治正确的意义上使用，换言之，在现实中它只是“伪激进”——团体中，如下的理念被极其严肃地讨论着：恋尸癖者的权利如何？为什么他们被无情地禁止与死尸玩性游戏？而提议是这样的：既然我们中的一些人同意在遭遇意外死亡时把我们的器官捐献给医用，为什么就不能同意，如果我意外死亡，把我的身体献给恋尸癖者来玩弄呢？虽然这听起来极端激进，但它不过是克尔凯郭尔所——正确地，我想——强调过的东西的一个典型例子罢了：唯一真正的邻居，是一个死了的邻居，至少是在爱汝之邻人的某种意识形态版本中。这才是我们以政治正确的方式来对待邻居时，所真正意味着的事情。他作为一个死了的邻居会更好。对我而言，这是政治正确的最佳隐喻。为什么？让我们问自己：当这种宽容的形式在我们西方社会中被实践的时候，它到底意味着什么？它意味着我们所假定的事情的纯然反面！宽容意味着：别骚扰。骚扰是一个关键词。在根本上，它说的是：藏起你的欲望；不要离我太近。它意味着（正如我在美国已亲身体验过的那样）：如果你长时间地看着某人，一个女人或别的谁——这已经是一个视觉上的骚扰了；如果你说了些粗话——那么这就已经是言语上的强奸。它向我们表明：宽容在这个语境中恰恰是一种不宽容的形式——对他者之邻近的不宽容。然而，我还是要再一次回到我的真正主题上来。正如我们看到的，一切可能的溢出，似乎都被允许了。但请大家试试看，去动一下民主这个物神，你将会看到什么会发生。我同意你的观点：在今天，我们应该尝试那么做，至少——让我简短地说——是出于三个理由。首先，我们不得不问自己：民主在今天到底意味着什么？它起到怎样的功能？我们最不能忽视的，不是——譬方说——民主就是民有或民享，而是我们接受了诸种确定性的规定，对于这些规定，我们必须遵从，不论结果可能会是什么。对我而言，布什在2000年的成功获选——如果他真的“获选”——就是民主的顶峰。为什么？因为甚至没有一个民主人士在任何时刻去想过，不去承认选举结果，并上街抗议——即便每个人都知道他们在佛罗里达州做了弊。以下状况自始至终都很清楚：尽管有诸种操控，但存在着诸个规定，不管什么发生都不得不被恪守。所以，民主在今天首先意味着，即便在粗劣的不正义状况中，“宁要不正义也不要无秩序”（歌德被认为曾如是说）。这是民主的第一个具体含义，和第一个我们必须要对它动手的理由。我所说的第二个理由存在于这样的事实中：民主内部存在着一种机会主义，一种在逃避行动的意义上的机会主义。在这里，我将充满尊重地提到德国的风险社会理论家，乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）。他让我们明白，我们今天面对的风险，是诸种激进的风险。这绝非如下状况：去摆脱大企业家们的影响，这些人是破坏环境的真正黑手；也不是如下状况：去摆脱拉来一堆专家以助做出正确决断的影响。相反，它是关于不得不去做出一个选择。我们都无时无刻不在面对着一个选择，对于该选择，我们必须无道理地去做出决断。然而，那些民主性的代议者们，往往只对民主的物神（fetish of democracy）发言。避免决断之风险的一个方式，就是把自己藏身在选民们的背后：这不是我的决断，即便是我将它正当化的；我们都坐在一条船上……所以，我们第二个批判点，就是瞄准如下事实：民主——作为决断的过程——是一个遮蔽决断的方式。它粗看上去就是这样：“我不是那个真正做决断的人；我只是提供建议。你们，人民，才是那做出决断的人。”在这里，我们倒应该追随拉康。他说，在政治行动中，一个人必须彻底地由自己去接受风险。关于第三个理由：在《共产党宣言》（The Communist Manifesto）中，马克思广为人知地写道：共产主义被指控为废除了私有财产；但资本主义自己早已这样做了。我认为，类似的事情，正在今天的民主身上发生。关于这点，有一系列征兆性的迹象，例如，拉尔夫·达伦道夫（Ralf Dahrendorf）或列奥·施特劳斯（Leo Strauss）的再度流行。通常的故事是这样的：民主吗？好的——但它只能给那些也足够成熟到能参与民主的人。如今，我们都知道美国在伊拉克遇到了什么样的僵局。如果他们在伊拉克引入民主——这个民主，我不是指民主的任何本真形式，而是指我们美丽的、腐败的多党制民主—那很可能就意味着什叶派的成功获选。并且，我们要记下所有当前的“重思”（rethinking），它是个关键词：一些美国哲学家，如阿兰·德肖维兹（Alan Dershowitz），认为我们应该重思一下人权，对它做些变动，以使严刑拷打能在某些情形中被允许。这不只是一个关于问题的事情了：民主或者不是民主。关键在于，要去看在民主中什么真正在发生着。如果存在着一种关于“9·11”的符号性意义——我讨厌这个理念——的话，那么，依我看，我们应该在时间上把它和1989年关联起来。对我而言，1989年并不是被普遍宣称的那样是诸种乌托邦的终结，也不是共产主义的终结，而是自由资本主义的伟大乌托邦的迸发，这个乌托邦由弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）标识为“历史的终结”。而“9·11”是对它的回应；如果它还有所意味的话，那么，它便意味着这个乌托邦在今天已死去。我想，美国人同时也在付出代价：看看美国政治——它已经彻底地变了样。我们不必再相信他们关于民主的种种措辞了。他们想把他们的世界、他们的力量联合起来，以至能够在世界上任何他们想要的地方进行军事介入，并伴以一种新的孤立主义、诸种新的隔离墙，等等。在这个进程中，民主被这样一种全新的方式所定义，以至于它只剩下其名称而已。在经济这一块，类似的事情也在发生，我指的就是，世界贸易组织（WTO）、国际货币基金组织（IMF）。正是在这里，我部分地赞同一本书的说法（该书其他方面我皆根本性地反对）。这本书就是哈特和奈格里的《帝国》（Empire）。倘若像德国的拉方丹之类的人士相信在经济层面上做出的决策能够被民主化的话，那么，他们是在欺弄自己。你如何把银行机构给民主化呢？出于结构性的原因，那已是不可能的：譬如，应该让45 亿人民来选举世界银行组织的监事会吗？我们不得不做出如下结论：经济的增长和全球资本主义的进程，结构性地排除民主——甚至是在资本主义自身也归属之的形式上。如果我们还是要对民主做出一个支持或反对的决定的话，我们就应该考虑这一切。我在这里倾向于把卢卡奇引进讨论。卢卡奇在《历史与阶级意识》（History and Class Consciousness）中说，民主是一个关于战术性考量的问题。有时候，伟大的事情是以民主的方式来获致的，例如，当选举中出现一个完全意想不到的结果时。对我来说，这是一个美丽的、几近崇高的时刻：当我们左翼支持着一件好的事情，但又秘密地相信人民已被深深地操控了；然而最终一个奇迹出现了，事情在良好地进行着。但我的问题是另外一个：我准备以民主的方式来鼓吹我的观点；然而，我却不允许他人以民主的方式来决定我的观点是什么——在这里，我确证了我的哲学性的傲慢。本文出处：《当下的哲学》，阿兰·巴迪欧、斯拉沃热·齐泽克著，蓝江、吴冠军译，中央编译出版社，2017年版
文章采编：雪球
排版：初尧
审核：云谲&王抗
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